Psicanálise e a Religião: algumas contribuições

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March 6, 2015
Psicanálise e a Religião: algumas contribuições

Este trabalho pretende apresentar algumas contribuições psicanalíticas sobre a religião enquanto instituição e enquanto experiência do sujeito. A psicanálise, concebendo o sujeito enquanto faltoso, nos convoca a pensar na religião enquanto aquilo que oferece o complemento desta falta constitutiva do sujeito. Concebendo o desejo como impossível de ser satisfeito completa e permanentemente, a religião, seria um convite à ilusão da consistência, da completude. A psicanálise vem, então, para denunciar a retirada da responsabilidade e autonomia do sujeito religioso e sua alienação na figura do Outro, enquanto portador de um suposto saber do qual o próprio sujeito desconhece.

Palavras-chave: Psicanálise, Religião, Sigmund Freud

1. Introdução

Na era da ciência, na qual se diz que Deus é um delírio (Dawkins, 2007) e na qual há uma incessante busca (delirante?) pela partícula Deus, poderíamos ficar surpresos quanto ao retorno de questões relativas à religiosidade, à fé, e à espiritualidade. Podemos afirmar que, atualmente, há uma decadência da instituição religiosa, mas uma crescente busca pela religiosidade individual e utilitarista (Mattos, 2009).

O ser humano sempre procurou entender-se e entender o mundo a seu redor recorrendo, para isso, a diversos deuses. Isto porque, como sugere a máxima “conhece-te a ti mesmo”, o homem não pode conhecer-se sem se referir a uma alteridade, ao outro, ao além (Mattos, 2009).  Para a psicanálise, o “sujeito suposto saber” indica esta forma de crença no Outro plenamente consistente, o qual supomos possuir todo o saber que falta ao sujeito, saber este capaz de nos dar o porquê e o “como” de nosso sofrimento, tornando legível nosso destino.

Desde a modernidade inaugurada por Descartes, com seu cogito ergo sum, podemos afirmar que houve um deslocamento na origem de suas respostas: da fé em deus, passou-se à fé na ciência. Questões antes endereçadas ao sistema religioso passam a ser buscas no método científico. Ser ateu, então, torna-se o reflexo do espetáculo da razão, a afirmação do primado da racionalidade sobre a espiritualidade, a renúncia à ilusão de alcançar uma verdade para-além do mundo terreno. Importante observar como esta concepção de ateu está muito mais próxima da figura de onipotência e onisciência do que gostaríamos de imaginar. Deus não morreu, como sugeriu Nietzsche, mas se manteve vivo assumindo a forma de certas idolatrias referentes à ação e ao cálculo, recuperados no cientificismo moderno (Mattos, 2009).

A psicanálise, sempre atenta ao dinamismo cultural, se manteve no seio do debate em relação às mudanças operadas pela modernidade e aos seus novos modos de representação do sujeito. Assim, novas perspectivas acerca da religiosidade são oferecidas pela psicanálise e pela teologia, além das diversas contribuições freudianas, como veremos agora.

2. Freud e a Religião

Freud era declaradamente ateu, tendo rotulado a religião de grande neurose universal, dito que ela é “a realização dos desejos mais antigos, fortes e prementes da Humanidade, e que a sua força é a força desses desejos” (1926/1976, p. 43) e que o diabo nada mais é do que a personificação da vida pulsional inconsciente recalcada (Lopes, 2008). Contudo, o ateísmo de Freud não se reduz à sua opinião, mas parte de constatações da própria clínica, contribuindo para a teoria psicanalítica.

Entretanto, Maciel & Rocha (2008) ressaltam que o fato de Freud não ter atendido em sua clínica particular casos em que houve boa relação entre o sujeito e a religião não deve concluir que esta harmonia é impossível e que casos assim não aconteçam na clínica contemporânea. Mesmo naquela época havia casos em que a religião poderia ser considerada sadia do ponto de vista clínico, e para isso podemos nos referir ao amigo de Freud, pastor Pfister, que lhe mostrou como isso era possível em convívio com a própria teoria psicanalítica.

Apesar de notarmos o ateísmo por parte de Freud, ele mesmo teria dito que a psicanálise não é religiosa nem anti-religiosa, mas um instrumento à disposição da libertação dos que sofrem, sejam estes crentes ou não. Inclusive, assumindo a posição de analista, teria dito ao seu amigo e pastor Pfister que a psicanálise não dependia de seu ateísmo. Talvez mais do que afirmar que o psicanalista é ateu metodologicamente (Mattos, 2009), prefiro me referir ao analista como um agnóstico, buscando recusar qualquer discurso a favor ou contra a fé, e sustentando uma experiência baseada na simples escuta de um sujeito. Como diria Beinaert (1987), esta recusa a qualquer ato de juízo a respeito da fé não tem nada de mais e talvez de menos amedrontador que o silêncio de Deus nas verdadeiras experiências espirituais.

Levando em consideração o objetivo da psicanálise – libertação dos que sofrem -, Maciel & Rocha (2008) afirmam que esta libertação pode sim se fazer a partir de uma experiência religiosa que esteja devidamente integrada ao dinamismo psíquico do sujeito. Entretanto, como veremos mais adiante com Lopes (2008), essa libertação poderia ser comparada ao efeito terapêutico que resultava da análise pelo método hipnótico, datada da época em que Freud ainda não havia assumido a utilização do método de associação livre.

3. Psicanálise e Religião

Tanto Freud como Lacan partem da ideia de que ao ser humano falta algo – algo este que podemos dar vários nomes, como a falta, a coisa, a castração, a ferida narcísica, etc. – e de que seu desejo para ser completo é sempre impossível de ser satisfeito plena e permanentemente. Assim, o sujeito da psicanálise é finito, limitado, e faltoso. Se, por um lado, a psicanálise é o que retifica a absoluta inconsistência e incompletude do ser humano, a religião é o que me alude à completude, é o que me ilude.

Foi em 1910 que Freud, com a obra Leonardo da Vinci e uma lembrança de sua infância, estabeleceu pela primeira vez uma ligação entre o complexo paternal e a crença em Deus. Para Freud, “a religião é a neurose obsessiva universal” (Freud, 1907, p. 109). Isso significa que a religião busca obsessivamente o pai idealizado da infância, todo poderoso, onipotente, garantia de completa segurança.

A religião, portanto, é como uma das mais fortes sugestões de que posso ser salvo, de que posso ser completo, de que posso ser consistente comigo mesmo. A ideia de Deus nos remete a um Outro que me protege da minha necessidade de amparo, da minha situação de impotência. É a figura da onipotência que trata de recobrir a angústia. Fica claro, neste caso, como o discurso psicanalítico encontra-se no pólo oposto ao do discurso do monoteísmo.

Inegavelmente podemos constatar de casos clínicos como muitas atitudes religiosas podem ser consideradas verdadeiros sintomas neuróticos, bastando, para isso, tomar exemplos das próprias obras freudianas. Entretanto, como bem salientou Maciel & Rocha (2008), se por um lado Freud nos mostra como se dá a articulação entre a religião e a neurose, por outro ele não deixa de notar como a religião pode mesmo nos proteger do desencadear de um processo neurótico: “o aumento extraordinário das neuroses, desde que decaiu o poder das religiões, pode dar-lhes uma medida disso” (1910/1976, p. 131).     Em Psicologia de Grupo e a Análise do Ego (1921/1976), Freud retoma esta temática e afirma: “mesmo os que não lamentam o desaparecimento das ilusões religiosas do mundo civilizado de hoje admitem que, enquanto estiveram em vigor, ofereceram aos que a elas se achavam presos a mais poderosa proteção contra o perigo da neurose” (p. 178).

A ilusão religiosa, de acordo com Freud, teria seu fundamento no assassinato mítico do pai da horda primeva, escrito em Totem e Tabu (1913). Com isso, ele concebia o sentimento religioso como uma “nostalgia do Pai morto”, como um pseudo-retorno do Pai. De acordo com Rey-Flaud (2002), trata-se de um apelo “contra a castração e a morte em um mundo onde a castração e a morte já estão consumadas” (p. 21). É interessante notar como a representação de Deus, representação que sugere preencher o vazio constitutivo de minha própria existência, pode ser deslocada para diversas outras representações que indiquem um caminho para a salvação, para a proteção, para o amparo, para a união. Fuks (2010) exemplifica isso com a imagem de Führer que, representando um eu ideal, caminhava para tamponar o vazio constitutivo da própria cultura, constitutivo da diferença, da singularidade de cada indivíduo. Assim se dá a ilusão ideológica e religiosa: utiliza-se da unificação dos sujeitos em torno de uma verdade em comum, ou seja, do sentimento de desamparo universal, incitando a intolerância à diferença, ao outro como portador daquilo que não reconheço em mim mesmo. Tal identificação aos ideais religiosos eram testemunhados pelos analistas na clínica, onde “se colocavam pregados a uma cruz imaginária onde sofriam sem morrer” (Mattos, 2009, p. 8).

Aqui entramos num ponto importante, em que é preciso distinguir religião e espiritualidade. Podemos usar a definição de Koenig (2001), que conceitua a religião como um sistema organizado de crenças, práticas, rituais e símbolos projetados a fim de auxiliar a proximidade do indivíduo com o transcendente. Já a espiritualidade seria uma busca pessoal por respostas sobre o significado da vida e, talvez o mais importante, abarcaria o própriorelacionamento com o transcendente. Aqui se trata, portanto, de uma especificidade da religião, que transmite uma verdade na qual o sujeito deve se encaixar para ser auxiliado na busca pelo transcendente, enquanto que o conceito de espiritualidade traz intrinsecamente algo do próprio sujeito, algo da busca por sua própria verdade, abarcando, inclusive, a própria experiência religiosa do sujeito.

Com essa distinção de conceitos, poderíamos pensar se a instituição religiosa não distorceria o caminho do próprio sujeito em sua busca eterna pelo transcendental, uma vez que o insere num sistema já organizado, sistema este que, ao mesmo tempo em que permite a libertação, prende-o à marra de crenças previamente definidas. Com isso, poderíamos concordar com Leonardo Boff (2000), quando diz que enquanto as instituições religiosas separam, a espiritualidade reúne. Isto porque a experiência mística que a última proporciona transmite a possibilidade de uma experiência da verdade de cada um.

De acordo com Lopes (2008), podemos comparar a religião como uma busca pela salvação, com a cura pela hipnose, que Freud recorria antes de construir o método de associação livre. Uma das razões de Freud abandonar a hipnose era o fato de esse método ser um tanto invasivo, no sentido de que eram feitas sugestões ao paciente, encaixando-o em uma verdade da qual ele desconhece. O sujeito era “curado”, mas não era responsabilizado por sua cura. Esta, ao contrário, era atribuída ao hipnotizador, que possuía um suposto saber sobre o paciente e absorvia toda a autonomia e responsabilidade do paciente por sua cura, fazendo este se alienar na verdade do hipnotizador. Como bem disse Lopes (2008), encaixar alguém numa verdade que lhe é exterior constitui uma tremenda violência ao sujeito. Podemos até mesmo pensar no conceito de abuso sexual na criança visto pelos olhos de Ferenczi, como comparação, mas deixemos isto para outro momento.

Se introduzir uma verdade no universo simbólico de alguém, persuadindo-o de que esta verdade também pode ser sua, se constitui numa violência, estamos nos referindo a uma forma de submissão, a uma retirada da autonomia do sujeito, retirada de sua própria verdade. A religião, oferecendo Deus como a restituição do Pai da infância do sujeito, oferece uma relação transferencial destituída de qualquer ética; a mesma ausência de ética que afastou Freud do método hipnótico.

Foi com Artigos sobre técnica (1914) que Freud resguardou uma ética para a relação transferencial, tendo de ser utilizada com muito cuidado, uma vez que poderia se transformar em uma arma muito perigosa; e lucrativa, diga-se de passagem. Assim, na psicanálise a transferência é quase sempre utilizada para ser denunciada, para impedir que ela mesma constitua um obstáculo ao método da livre associação. Em algumas igrejas, poderíamos dizer, a relação transferencial com a imagem de Deus serve de instrumento para a garantia de dinheiro, como bem podemos observar na Igreja Universal do Reino de Deus, onde o único sacrifício possível é a doação de dinheiro. Assim, a religião sugere um encontro com Deus, um encontro com o todo-poderoso, onipotente, enquanto que, de outro lado, ao final de uma análise bem sucedida há, pelo sujeito, a aceitação não de um Pai idealizado, mas a de um pai que foi o pai possível, de um pai humano, demasiadamente humano.

Se Freud defende a ideia de que a crença em Deus é uma busca pela figura de um pai, figura esta que me garante segurança e proteção de doenças e da morte, por outro lado a queda na realidade nos livra de um Pai tirânico, distante, rigoroso e onipotente, que deseja sacrifícios a todo custo.

4. Considerações finais

Podemos observar com o que foi dito até agora que, se por um lado podemos nos apegar à religião como meio de defesa do conflito neurótico, por outro podemos encontrar na religião um campo propício para o desenvolvimento de uma neurose ou psicose (Maciel & Rocha, 2008). Com base nesta ambiguidade, podemos deixar de atribuir à experiência religiosa a causa de uma neurose, deslocando-a para o sujeito, cuja organização psíquica fragilizada encontra na religião a resposta a seu desamparo fundamental. Tratar a religião como causa de uma neurose, portanto, retira a responsabilidade do sujeito por seu próprio sintoma, assim como buscar na religião um encontro com Deus sugere deixar de assumir minha própria indeterminação, enquanto sujeito, para me alienar na figura do Outro. Poderíamos supor, então, que a religião não é a causa da neurose, mas a encarnação desta.

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